Thesen zu Wertvergesellschaftung und Geschlechterverhältnis

1.

Nach 20 Jahren Frauenforschung ist der Zusammenhang zwischen Kapitalismus und Patriarchat immer noch ein ungelöstes Problem. Diejenigen Feministinnen, die sich diese Frage noch stellen und an Marx und die Kritische Theorie anschließen, rekurrieren auf einen Arbeiterbewegungs-Marxismus, dessen zentraler Kritikpunkt an der bürgerlichen Gesellschaft die Aneignung des Mehrwerts durch das Kapital ist. Kritisiert wird an einem derartigen Marxismusverständnis von linken Feministinnen lediglich, daß das Problem des Patriarchats unberücksichtigt bleibt, d.h. daß einzig und allein der Gegensatz von Lohnarbeit und Kapital als Zentralreferenz Gültigkeit besitzt. Demgegenüber werde jedoch der Geschlechterproblematik als konstituierendem gesellschaftlichen Verhältnis nicht der gebührende Platz eingeräumt. Die Patriarchatskritik wird so in ein veraltetes, weitgehend unhistorisch gesetztes Marxismuskonzept gepackt, in dem die Geschlechterproblematik letztendlich dann doch wieder als Fremdkörper erscheinen muß, weil sie nur äußerlich hinzuaddiert wurde.

Häufig wird dabei versucht, die in Kapitalanalysen nicht beachtete Hausarbeit in denselben Rang wie Lohnarbeit, d.h. abstrakte Arbeit, zu heben und/oder den „Wert“ von Hausarbeit zu bestimmen (vgl. Haug 1990, S. 92 f. und Beer 1989, S. 190 ff.). Eine derartige Erweiterung des Begriffs der „produktiven Arbeit“ läuft m.E. allerdings Gefahr – entgegen der eigentlichen Intention – einer weiteren Verdinglichung der sozialen Verhältnisse auf der theoretischen Ebene zuzuarbeiten, da die fälschlicherweise so bezeichnete „Produktion von Leben“ auch noch mit Kategorien erfaßt werden soll, die auf die Produktion von Waren zugeschnitten sind.

Einen Ausweg aus diesem Dilemma könnte m.E. ein kritisches Verständnis der Marxschen Theorie bieten, das gerade nicht den „Wert“, d.h. die Darstellungsform der abstrakten Arbeit, hochhält wie der Arbeiterbewegungsmarxismus, der „Arbeit“ auch noch zum Gattungsmerkmal schlechthin erklärt (und an den obige Feministinnen anschließen). Vielmehr ginge es umgekehrt um eine Kritik der „Arbeit“, die als „abstrakte betriebswirtschaftliche Vernutzung von Arbeitskraft und Naturstoffen“ (R.Kurz) zunehmend obsolet wird und in Frage gestellt werden muß. Denn es ist m.E. gerade der Aufstieg des männlichen Prinzips (Männliches „Prinzip“ verwende ich hier nicht im Sinne eines Wesensapriori von Mann und Frau, sondern im Sinne einer kulturell-historisch gewordenen sozialen „Tatsache“ (s.u.).) der „abstrakten Arbeit als tautologischer Selbstzweck“ (R.Kurz), der die Verhäuslichung und Unterdrückung der Frau in der abendländischen Geschichte mit sich bringt und letztlich die Entsinnlichung der menschlichen Verhältnisse, Naturzerstörung und atomare Kriegsgefahr erzeugt.

Insofern braucht sich die Frauenbewegung gar nicht anschicken, weibliche Tätigkeit zum Beweis ihres (moralischen und ökonomischen) Werts auch noch in „Arbeit“ umzudefinieren; denn „Arbeit“ in diesem Sinne ist ja gewissermaßen selbst die „Wurzel allen Übels“. Dies soll indes wiederum nicht heißen, daß weibliche Tätigkeit und die damit verbundenen patriarchalen Zuschreibungen, so wie sie im hier und heute vorgefunden werden, irgendwie „besser“ wären und sich daraus Modelle für die Zukunft ableiten ließen, wie dies manchen Feministinnen vorschwebt. Denn die „weibliche Sphäre“ und die den Frauen zugeordneten Eigenschaften stellen nur die andere Seite der Medaille abstrakter „Arbeit“ im wertförmigen Patriarchat dar. Deshalb ist es m. E. ebenso verfehlt, positiv darauf Bezug nehmen zu wollen, wie auf die „Arbeit“ überhaupt (Wenn auch die sog. Beziehungs- und Hausarbeit sowie die Kindererziehung gewissermaßen die Kehrseite der abstrakten Arbeit darstellen und sie deshalb mit dem Begriff „Arbeit“ theoretisch nicht erfaßt werden können, so heißt dies dennoch nicht, daß sie von zweckrationalen Momenten und „protestantischen“ Normen völlig frei wären. Deshalb müßte m.E. ein dritter Begriff gesucht werden, mit dem die traditionelle Tätigkeit der Frau im Reproduktionsbereich genauer theoretisch bestimmt werden kann, da auch der Terminus „Tätigkeit“ zu diffus ist und einen zu großen Allgemeinheitscharakter besitzt. Überdies könnte durch den Begriff „Tätigkeit“ der alte Mythos von der müßiggängerischen Hausfrau genährt werden. Diese – keineswegs irrelevante – Problematik kann hier jedoch nicht weiter verfolgt werden. Solange eine derartige Klärung nicht erfolgt ist, bediene ich mich deshalb weiterhin des unbefriedigenden Begriffs „Tätigkeit“, wenn von der „Arbeit“ im Reproduktionsbereich die Rede ist.).

2.

Beim Rekurs auf den Ansatz der „fundamentalen Wertkritik“, wie ihn die KRISIS-Gruppe geleistet hat (Zur Beschäftigung mit dem Thema Wertvergesellschaftung/Geschlechterverhältnis veranlaßte mich der Zwiespalt, auf der einen Seite der KRISIS-Position in zentralen Punkten zustimmen zu können, auf der anderen Seite jedoch ein tiefes Unbehagen angesichts der theoretischen Behandlung der sog. „Frauenfrage“ zu empfinden. Dazu kam noch die Erfahrung, daß sich Frauen im Zusammenhang der Männergruppe KRISIS-Redaktion nur schwer Gehör verschaffen konnten. Der vorliegende Text verdankt daher seine Anregungen nicht den KRISIS-Männern, sondern Diskussionen, die bewußt außerhalb des KRISIS-Zusammenhangs mit Frauen geführt wurden.), ergibt sich allerdings das Problem, daß er sich, insoweit ganz ähnlich wie der kritisierte Arbeiterbewegungsmarxismus, zunächst geschlechtsneutral geriert. Er abstrahiert in den bisherigen Arbeiten von seiner geschlechtsspezifischen Konnotation und sieht nicht, daß es sich bei der von ihm kritisierten abstrakten „Arbeit“ um ein grundsätzlich männliches Prinzip handelt, das mit asymmetrischen Geschlechtsbeziehungen, sprich mit Männerherrschaft, einhergeht. Die „Wertkritik“ gibt sich somit männlich-universalistisch, wie dies für okzidentales männliches Denken ganz typisch ist, und suggeriert, daß sie für alle, für jeden und für jede, gleichermaßen gelte.

Im geschlechtslosen Begriff des „punktförmigen“ abstrakten Individuums wird in den bisherigen KRISIS-Texten der geschlechtsspezifisch besetzte Charakter der Wertlogik ausgeblendet (vgl. z.B. Peter Klein, Demokratendämmerung, in: Krisis 11, S. 189 ff. Die Geschlechterproblematik ist hier nur in einer Fußnote untergebracht. Anders ist dies freilich, wenn das Geschlechterverhältnis neuerdings als Sonderproblem in Augenschein genommen wird, so in dem Aufsatz „Freiheit, Gleichheit, Schwesterlichkeit“ von Norbert Trenkle in Krisis 11. Aber auch hier wird das Geschlechterproblem nur im Hinblick auf die bürgerliche Gleichheit als Strukturprinzip behandelt; dem Geschlechterverhältnis als „eigenständigem“ Strukturprinzip der bürgerlich-patriarchalen Gesellschaft wird nicht Rechnung getragen. Es verschwindet trotz aller Kritik an sexistischer Gewalt etc. hinter geschlechtsneutralen Allgemeinbegriffen und existiert so letztendlich doch nur als bloßes Konkretisierungsphänomen.). Meine Kritik bezieht sich ebenso darauf, daß der Begriff des Patriarchats (und damit der Herrschaftscharakter des wertförmigen Geschlechterverhältnisses) teilweise unter Berufung auf den Fetischcharakter der Warengesellschaft umgangen oder sogar bewußt negiert wurde. Zwar wurden nach kritischer Intervention der geschlechtslose Begriff des Werts und die direkte Ablehnung des Patriarchats-Begriffs teilweise relativiert und zurückgenommen, aber die wirkliche Begriffsklärung steht noch aus (Ernst Lohhoff z.B. lehnt nach wie vor den Begriff des Patriarchats ab und beruft sich auf seine Argumentation in dem Artikel „Brüderchen und Schwesterchen“ in Krisis 11. Siehe dazu die folgende Anmerkung.). Das Problem kann auf die Alternative zugespitzt werden, ob abstrakte Arbeit und Wert schon in ihrem Konstitutionszusammenhang und damit in ihrem Wesenskern als männliches Prinzip begriffen werden, oder ob doch wieder eine Begriffshierarchie eingeführt wird, in der die geschlechtliche Besetzung als bloßes „Ableitungs-“ und „Konkretisierungsproblem“ in einen Sekundärzusammenhang verwiesen wird.
Um in diesem Kontext Mißverständnissen vorzubeugen, die aus dem Begriff des Patriarchats entstehen könnten: Wenn hier von Männerherrschaft die Rede ist, so ist damit freilich nicht gemeint, daß der Mann unentwegt neben der Frau mit der Peitsche steht, um ihr seinen Willen aufzuzwingen. Herrschaft im hier verstandenen Sinne basiert im wesentlichen auf Internalisierung kollektiv gesetzter Normen und auf Institutionalisierung. Feministische Studien zeigen, daß Frauen nicht selten in der Geschichte gerade im Rekurs auf ihre traditionelle Rolle aufgetreten sind und von daher Widerstand geleistet und Forderungen erhoben haben (vgl. Heintz/Honegger 1981). Männerherrschaft heißt somit auch nicht, daß Frauen überhaupt ohne Einflußmöglichkeiten sind. Diese allerdings bleiben weitgehend auf den ihnen zugeschriebenen Bereich beschränkt.
Dieser differenzierte Herrschaftsbegriff steht auch keineswegs im Gegensatz zum Fetisch-Charakter des Werts. In der KRISIS-Diskussion wurde aber (zumindest bis vor kurzem) der Fetisch-Begriff direkt gegen den Herrschafts- und damit Patriarchats-Begriff ausgespielt. Dabei muß ein simplifizierter, subjektiv reduzierter Herrschaftsbegriff unterstellt werden (So schreibt Ernst Lohhoff: „Der Terminus Patriarchat steht als Platzhalter für die Willkürherrschaft der Männer über die Frauen. Diese Vorstellung mag einen gewissen propagandistischen Wert haben. Wo sie aber gesellschaftstheoretisch werden will, blamiert sie sich an der Realität der Fetischgestalten. Alle Fetischverhältnisse stellen Mann und Frau einander gegenüber, sie umgreifen dabei aber beide Seiten gleichermaßen. Die Männer führen kein patriarchales Willkürregiment, sie exekutieren an den Frauen nur (!) das ihnen selbst vorausgesetzte fetischistische Gewaltverhältnis. Der Zwang, den sie an den Frauen ausüben, hat seinen Urgrund nicht im männlichen Willen, sondern in dem diesen ,Herrschenden` immer schon vorausgesetzten gesellschaftlichen Syntheseprinzip“ (Krisis 11, S. 99). Ganz davon abgesehen, daß die feministische Theoriebildung in der Regel längst über ein derart krudes Herrschaftsverständnis hinaus ist, wie E. Lohoff es unterstellt, wird hier das „gesellschaftliche Syntheseprinzip“ dem asymmetrischen Geschlechterverhältnis äußerlich gegenübergestellt. Der Gedanke, daß das Geschlechterverhältnis selbst das „gesellschaftliche Syntheseprinzip“ zentral strukturiert, wie dies meines Erachtens für das wertförmige Patriarchat zutrifft, kann so gar nicht erst aufkommen. Überdies braucht sich Mann mit derartigen Argumentationsfiguren (gerade in einer historischen Situation, in der der Geschlechterkampf auf der Tagesordnung steht) nicht selber in Frage zu stellen. Denn er ist dann ja buchstäblich nur eine „Marionette“ des Wert-Fetischs.). Meinem Verständnis nach ist dagegen Herrschaft ihrem Wesen nach subjektlos, d.h. auch die Träger von Herrschaft sind keine selbst-bewußten Subjekte, sondern handeln in einem historisch bewußtlos konstituierten Rahmen von Gesellschaftlichkeit. Die Subjektlosigkeit des Werts verweist auf die Subjektlosigkeit des Mannes, der in den geschichtsprägenden kulturellen und politischen Institutionen als dominierender Initiator und „Macher“ Mechanismen in Gang gesetzt hat, die ihm selbst gegenüber ein Eigenleben zu führen begannen (Die kritischen Anmerkungen zu verschiedenen Aspekten in den Texten einiger KRISIS-Autoren können hier nicht weiter ausgeführt werden. Im folgenden soll weder eine explizite Auseinandersetzung mit den bisherigen KRISIS-Artikeln zum Geschlechterverhältnis noch mit Positionen der feministischen Forschung im einzelnen geführt werden; beides geschieht allenfalls am Rande. Mir ging es aus Selbstklärungsgründen zunächst einmal nur um die erste positive Darstellung eines Grundgedankens, die bewußt auf differenzierende Weiterungen verzichtet. Insofern handelt es sich um einen Grobentwurf, der als Konzept vorläufigen Charakter besitzt.).

3.

Bei der Bestimmung des Patriarchats gehe ich davon aus, daß die sozialen Geschlechtsunterschiede Kulturprodukt sind, also nicht auf biologischen Gegebenheiten (z.B. Gebärfähigkeit) beruhen (Freilich ist es nicht so, daß die biologischen Geschlechtsunterschiede völlig belanglos sind. In allen Kulturen heften sich an die biologischen Geschlechtsmerkmale bestimmte Vorstellungen und findet eine Tätigkeitsverteilung danach statt. Wie diese Vorstellungen und Tätigkeitsverteilungen jedoch aussehen, ist von Gesellschaft zu Gesellschaft, von Stamm zu Stamm höchst unterschiedlich und kann sich sogar widersprechen. Auch gibt es in manchen Kulturen drei und mehr Geschlechter. Geschlecht ist also sozial konstruiert (vgl. Gildemeister 1992). In diesem Zusammenhang sollen die interessanten Versuche, Klarheit über die Existenz früherer Matriarchate und die „Entstehung des Patriarchats“ (Gerda Lerner) zu gewinnen, nicht weiter verfolgt werden. Meines Erachtens ist gerade hier die Gefahr von Rückprojektionen besonders groß; und dies nicht nur im Hinblick auf Idealisierungen. So spricht etwa Gerda Lerner von „Frauentausch“, „Verdinglichung der weiblichen Gebärfähigkeit“ und ähnlichem in vorwertförmigen Gesellschaften. Denkmuster, die erst im wertförmigen Patriarchat entstanden sind, werden so auf nicht-wertförmige Gesellschaften übertragen. Ich halte dies für sehr problematisch (vgl. Lerner 1991).). Die Existenz eines Patriarchats darf nicht ontologisiert werden, wie kulturvergleichende Studien zeigen:
„Wenn die ethnologischen Beispiele für gleichwertige und ausgewogene Beziehungen zwischen den Geschlechtern insgesamt auch eine deutliche Minderheit darstellen, so sind sie doch andererseits zu zahlreich, um noch in Bausch und Bogen als bloße Ausnahmen abgetan werden zu können, welche die allgemeingültige Regel von der weiblichen Unterordnung bestätigen“ (Arbeitsgruppe Ethnologie Wien 1989, S. 15 f.).
Selbst dort, wo Elemente des Patriarchats auftreten, besitzen sie nicht überall dieselbe Bedeutung. Ein Patriarchat im Sinne einer patriarchalen Bestimmtheit sozialer Verhältnisse durch abstrakte Arbeit und Wert ist nur für die abendländische Gesellschaft typisch. Deshalb muß diese gesondert in Augenschein genommen werden.
Meine Kernthese dazu lautet: Der Grundwiderspruch der Wertvergesellschaftung von Stoff (Inhalt, Natur) und Form (abstrakter Wert) ist geschlechtsspezifisch bestimmt. Alles, was in der abstrakten Wertform an sinnlichem Inhalt nicht aufgeht, aber trotzdem Voraussetzung gesellschaftlicher Reproduktion bleibt, wird an die Frau delegiert (Sinnlichkeit, Emotionalität usw.). Dieser Zusammenhang wird zwar in der feministischen Literatur seit langem als Mechanismus der Abspaltung thematisiert (Faßbar wird das Phänomen der geschlechtsspezifischen Abspaltung u.a. bei der Analyse der Entstehung der (Natur)Wissenschaften zu Beginn der Neuzeit, bei der Untersuchung von Konzepten der Aufklärung und literarischen Entwürfen; ferner bei der Forschung über die Persönlichkeit des männlichen Wissenschaftlers und in der psychotherapeutischen Praxis. Aber auch empirische Untersuchungen etwa zu Tendenzen unterschiedlichen moralischen Verhaltens bei Männern und Frauen oder im Bereich der Koedukation stehen in einem Naheverhältnis zur hier behaupteten Abspaltungsthese (vgl. aus der reichhaltigen Literatur zu diesem Thema u.a. Richter 1979, Bovenschen 1980, Gilligan 1984, Bennent 1985, Nölleke 1985, Norwood 1986, Brehmer 1988, Woesler de Panafieu 1989, Bublitz 1990, Kofmann 1990, List 1990, Weisshaupt 1990). Bei derartigen Untersuchungen wird nicht selten die psychoanalytische Methode angewandt. Sogar die eher traditionelle Marxistin Frigga Haug spricht davon, daß Tätigkeiten und Verhaltensweisen von Frauen „von der gesellschaftlichen Gesamtarbeit abgespalten, ausgelagert (werden)“ (Haug 1990, S. 91), wobei sie allerdings altmarxistisch von einer „Ontologie der (Gesamt)Arbeit“ ausgeht, in die dann das Abgespaltene als „anerkannte Arbeit“ reintegriert werden soll – von einer „Wertkritik“ ist diese Position natürlich weit entfernt.), meines Wissens jedoch nirgendwo auf die negative Konstitution der Wertvergesellschaftung im Sinne einer Kritik von Arbeit und Wert bezogen. Erst durch diesen Bezug könnte jedoch die Abspaltungsproblematik über die bloße Erscheinungsebene hinaus auch begrifflich erklärt werden (Hier sollen jedoch zunächst hauptsächlich die historische Dimension und die gesellschaftlichen Ausdrucksformen des Geschlechterverhältnisses im wertförmigen Patriarchat behandelt werden, um überhaupt Voraussetzungen für eine weitere begriffliche Klärung zu gewinnen.).
Indes kann die geschlechtsspezifische Abspaltung nicht unmittelbar aus der Wertform selbst abgeleitet werden. Stattdessen ist sie gewissermaßen der Schatten, den der Wert wirft, der aber durch das „positive“ Marxsche Begriffsinstrumentarium gar nicht erfaßt werden kann. Die Abspaltung des sog. Weiblichen, der weibliche Lebenszusammenhang und die Frauen zugeordneten Tätigkeitsbereiche (Haushalt, Kindererziehung, „Beziehungsarbeit“ usw.) sind so einerseits Bestandteile der Wertvergesellschaftung, befinden sich andererseits außerhalb derselben. Da jedoch die Abspaltung notwendig zum Wert gehört, mit ihm gesetzt ist, wäre ein neues Verständnis von Vergesellschaftung nötig, das gerade mit dem patriarchalen Abspaltungsmechanismus rechnet: eben nicht im Sinne eines äußerlichen Hinzuaddierens, sondern im Sinne einer qualitativen Veränderung der (dann patriarchatskritischen) Werttheorie selbst.
Durch diese geschlechtsspezifische Konstitution des Werts werden letztlich die bekannten Geschlechtsrollen hervorgebracht; das so zugeordnete „Weibliche“ wird zur Bedingung der Möglichkeit für das männliche Prinzip der abstrakten „Arbeit“. Die Asymmetrie dieses Verhältnisses, in dem das sinnliche Moment durch die weibliche Zuordnung gleichzeitig abgedrängt und als inferior eingestuft wird, rechtfertigt für das subjektlose Patriarchat die vielleicht etwas reißerische Kurzformel: „Der Wert ist der Mann“. Allerdings, und das muß ausdrücklich betont werden, geht es mir dabei um die Untersuchung einer kulturellen Struktur. Es stehen somit weniger die empirischen Männer und Frauen im Blickpunkt, wenngleich natürlich die empirischen Beziehungen zwischen Männern und Frauen von dieser Struktur bestimmt werden, ohne daß sie darin völlig aufgehen.

4.

Diese Basisstruktur des Wertverhältnisses korrespondiert mit der Ausbildung einer privaten und einer öffentlichen Sphäre. Die private Sphäre ist demzufolge idealtypisch „weiblich“ besetzt (Familie, Sexualität etc.), die öffentliche Sphäre (abstrakte „Arbeit“, Staat, Politik, Wissenschaft, Kunst etc.) dagegen „männlich“. Idealiter wäre die Frau so das soziale „Ruhekissen“ des in der öffentlichen Sphäre agierenden Mannes. Aus diesem (auf der Erscheinungsebene altbekannten) Verhältnis von Privatheit und Öffentlichkeit läßt sich eine kulturelle und historische Differenzierung des Patriarchatsbegriffs ableiten, wenn es nicht mehr als ein für alle bisherigen Gesellschaften selbstverständliches verstanden wird.
In agrarischen Gesellschaften, selbst wenn sie patriarchal sind, ist die Trennung von privater und öffentlicher Sphäre noch gar nicht oder erst in geringem Maße ausgebildet; insofern hat die Frau noch relativ große Einflußmöglichkeiten, solange die formaljuristische, öffentlich-männliche Sphäre sich nicht verselbständigt und zur dominierenden aufgeschwungen hat, und daher informelle Strategien eher greifen können:
„Frauen haben unter den Bedingungen bäuerlicher Familienwirtschaft mehr Macht und Einfluß, als die öffentliche Zurschaustellung männlicher Dominanz und Herrschaft erwarten ließe … Weibliche Macht in agrarischen Zusammenhängen beruht … auf Produktion und direkter Kontrolle lebendiger Ressourcen sowie auf einer indirekten Steuerung sozial relevanter Entscheidungen“ (Heintz/Honegger 1981, S. 15; vgl. hierzu ähnlich auch: Nadig 1988).
Das Patriarchat kann insoweit noch nicht denselben Stellenwert erlangen und nicht derart durchgängig strukturbestimmend werden wie in der abendländischen Wertvergesellschaftung. Damit sollen nicht die manchmal rohen Verhältnisse in diesen nichteuropäischen (oder auch alteuropäischen, vor-wertförmigen) Gesellschaften beschönigt oder gar verherrlicht werden; vielmehr geht es um die Bedeutung der Sphärentrennung von Privatheit und Öffentlichkeit für die Struktur des wertförmigen Patriarchats.
Stark vereinfacht könnte also gesagt werden: Sphärentrennung und Patriarchat verhalten sich reziprok zueinander. Je geringer die öffentliche Sphäre entwickelt ist, desto diffuser und weniger eindeutig ist das Patriarchat gesamtgesellschaftlich ausgeprägt. Und umgekehrt: je mehr das Wertverhältnis entwickelt ist, je deutlicher Privatheit und Öffentlichkeit geschieden sind, desto eindeutiger wird die patriarchale Struktur. Dabei entsteht jedoch die Möglichkeit einer widersprüchlichen Entwicklung, je nachdem, ob von der Gesamtgesellschaft oder nur von der öffentlich-rechtlichen Sphäre für sich genommen gesprochen wird: während das wertförmige Patriarchat sich durch die Trennung von Privatheit und Öffentlichkeit erst voll ausbildet, und die früheren informellen Einflußmöglichkeiten der Frau sich verringern, kann sich gleichzeitig die Stellung der Frau innerhalb der öffentlichen Sphäre (bzw. überhaupt ihr Zugang zu dieser Sphäre) durchaus partiell verbessern.
Das patriarchale Wert- und damit Geschlechterverhältnis hat also eine lange und widersprüchliche Durchsetzungsgeschichte. Auf diese Geschichte soll im folgenden in einem knappen historischen Überblick unter Berücksichtigung von Kontinuitäten und Brüchen eingegangen werden. Dabei geht es mir um einen historisch-systematischen Zugang, d.h. ich werde nicht detailreich „Facts“ aufzählen, sondern schlaglichtartig auf die „Highlights“ im Drift zur Verhäuslichung der Frau und der Ausgrenzung des „Weiblichen“ von der Antike bis heute eingehen.

5.

Die Voraussetzungen des wertförmigen, christlich-abendländischen Patriarchats entstanden im antiken Griechenland. Es ist unsinnig zu glauben, nur die naturwissenschaftlichen und mathematischen Grundlagen seien hier gelegt worden. Diese entstanden vielmehr ihrerseits erst auf dem Boden einer spezifischen, männlich-warenförmigen Rationalität. Schon die geographische Lage Griechenlands, seine Zersplitterung durch Inseln und der wegen Nahrungsmangel vorherrschende Schiffsverkehr begünstigten eminent die „Intensivierung des Warentauschs“ (Sohn-Rethel 1978, S. 111), wodurch sich auch die Geldform entwickelte. In diesem Raum entstand zuerst die Münzprägung (Lydien) und wurde von den Griechen übernommen: bekanntlich nach Sohn-Rethel eine historische Voraussetzung für abstrakt-rationales, vom Mythos abgelöstes Denken. In diesem gesellschaftlichen Milieu wurde der alte Agraradel vor allem in den ionischen Städten entmachtet; damit Verträge im allseitigen Warenverkehr abgeschlossen werden konnten, war die Ausbildung eines Rechtswesens und einer öffentlichen Gerichtsbarkeit notwendig.
Diese Institutionen konstituierten eine neue Form und Bedeutung von Öffentlichkeit. Die Rede vor Gericht und vor der Volksversammlung wurde wichtig; man (n) mußte abstrakt-rational argumentieren können, um Macht und Einfluß zu gewinnen. Diese öffentliche Sphäre, die zur Ausbildung der Dialektik, der formalen Logik usw. führte, war aber allein den männlichen Bürgern vorbehalten. Athenische Frauen waren in das Haus verbannt, das sie möglichst nie verlassen sollten. Die zentrale Aufgabe der Frau war es, einen Sohn zu gebären; geschah dies nicht, so hatte sie ihren Lebenssinn verfehlt. Die Hypostasierung der neuen öffentlichen Sphäre, die abstrakt rationales Verhalten erforderte, ging mit einer Degradierung der Sexualität überhaupt einher (vgl. Reinsberg 1989). Der Aufstieg des rationalen Denkens fand so schon an seiner Wiege weitgehend unter Ausschluß von Frauen statt.
Die öffentliche Sphäre, in die auch die Wissensbildung fiel, brauchte in Gestalt der Privatsphäre einen Gegenbereich, auf den sie schief herunterschauen konnte. Der Mann brauchte die Frau als geschlechtliches „Gegenwesen“, in das er all das hineinprojizierte, was im öffentlichen Bereich und den davon abgeleiteten Sphären nicht zugelassen war. So galt die Frau im antiken Athen bereits als lüstern, ethisch minderwertig, irrational, intellektuell minderbegabt usw. (vgl. Reinsberg 1989, S. 42 f. und Pommeroy 1985, S. 362); alles Zuschreibungen, die sich weithin bis in die Moderne gehalten haben. Bis in die abstraktesten Begriffsbildungen der antiken Philosophie hinein läßt sich diese Abspaltung nachweisen. So ist für Plato die Materie ein formloses, für das Denken kaum faßbares Etwas, das weiblich bestimmt wird als „Aufnehmerin oder Amme für die Ideen“. Auch für Aristoteles ist das Formlose als Hyle (von Cicero als materia ins Lateinische übersetzt, woraus die uns geläufige Bezeichnung wurde) ein weiblicher Begriff (vgl. Pauli 1990, S. 197).

6.

Mit dem Untergang der antiken Gesellschaft ging der Waren- und Geldverkehr drastisch zurück. Dabei verfiel auch die in der griechisch-römischen Gesellschaft ausgebildete Sphäre einer gesonderten und ausdifferenzierten Öffentlichkeit weitgehend. Die germanischen Stämme waren noch nicht wertförmig strukturiert. Trotz stark patriarchaler Momente besaß die Frau bei den Germanen eine Art mystische Bedeutung. Bereits Tacitus berichtet, daß germanische Frauen hohes Ansehen genossen als Zauberinnen, Seherinnen und Heilerinnen. Das wertförmige Patriarchat mußte sich also erst wieder neu formieren und zu einem neuen Anlauf unter veränderten Verhältnissen ansetzen.
In der mittelalterlichen Gesellschaft gab es im Patriarchat noch längere Zeit germanische „quasi-matriarchale“ Relikte. Die Frau war einerseits rechtlich dem Mann unterstellt, sie brauchte einen gesetzlichen Vertreter, den Vater oder den Ehemann, und konnte sogar prinzipiell wie Vieh, Sklaven und Sachen veräußert werden. Es wäre jedoch trügerisch, daraus den Schluß zu ziehen, daß derartiges im alltäglichen Leben an der Tagesordnung gewesen wäre. Denn andererseits spielten Recht und Öffentlichkeit ja eine ganz andere und viel geringere Rolle als bei stärker entwickelter Wertform. Im Hochmittelalter durften Frauen auch Handel treiben und einem Gewerbe nachgehen, wenngleich auch keineswegs in demselben Maße wie Männer. Obwohl die Ehe zutiefst ein Gewaltverhältnis war, hatte die Frau in der Familie wahrscheinlich eine gewisse Autorität; sie besaß die sogenannte Schlüsselgewalt als Leiterin des Hauswesens. Schwangere standen nach germanischem Recht unter besonderem Schutz (vgl. Becker u.a, 1977, S. 41 ff.). Auch das Bild der Hexe war im Mittelalter nicht von vornherein negativ bestimmt. Man nahm die Existenz einer guten wie einer bösen Magie an. Die Heilkunst und das Hebammenwesen lagen fest in weiblicher Hand.
In dieser Epoche war es vor allem die Kirche, in deren Lehren das eindeutige antike Negativbild der Frau gewissermaßen „überwinterte“. Als Nachfolgerin Evas wurde sie als Urheberin allen Unheils und als ewige Verführerin des Fleisches denunziert. Der sündigen Eva wurde seit dem 12. Jahrhundert die heilige Maria gegenübergestellt. Danach sollte die Frau am besten ein entsexualisiertes Wesen sein. Nach dem Pauluswort, daß die Frau in der Gemeinde zu schweigen habe, hatte sie in der Öffentlichkeit nichts zu suchen. Da sich aber „Öffentlichkeit“ praktisch auf die Kirche reduzierte, während sich das wirkliche Leben auf die „Produktionsfamilie“ zentrierte, war die gesellschaftliche Bedeutung dieses Frauenbildes eher begrenzt. Bei den bäuerlichen Massen, in denen heidnisch-germanische Relikte noch lange lebendig blieben, konnte die kirchliche Vorstellung von der Frau als „Gefäß der Sünde“ nicht recht Fuß fassen. Überhaupt waren die sexuellen Sitten bei weitem nicht so streng, wie von der Kirche vorgeschrieben (vgl. Becker 1977, S. 57 ff.).

7.

War die Stellung der Frau in den patriarchalen Verhältnissen des Mittelalters noch widersprüchlich, so verschlechterte sich ihre Lage zu Beginn der Neuzeit dramatisch. Das von der Kirche transportierte negative Frauenbild wurde unter neuen Bedingungen stärker praktisch wirksam. Die Renaissance war nicht nur die „Wiedergeburt“ der antiken Geisteswelt, sondern auch mit einer entsprechenden Veränderung der gesellschaftlichen Grundlagen verbunden. Warenproduktion und Geldverkehr dehnten sich wieder aus und leiteten zu jenen Umstrukturierungsprozessen über, wie sie Marx in seiner Analyse der ursprünglichen Akkumulation beschrieben hat. Damit konstituierte sich auch wieder eine gesellschaftliche Öffentlichkeit:
„Obwohl die Entwicklungsstadien des Mittelalters auch in bezug auf die Frau sehr unterschiedlich, ja oft widersprüchlich sind und kein einheitliches Bild ergeben, können wir zu Beginn der Neuzeit doch feststellen, daß sich die Lage der Frauen deutlich verschlechtert hat und sie in allen gesellschaftlichen Bereichen zurückgedrängt werden. Je mehr sich eine überregionale gesellschaftliche Öffentlichkeit, eine staatliche Rechtsprechung, eine institutionalisierte Wissenschaft ausbilden, desto mehr verschärft sich die Außenseiterrolle der Frau“ (Becker u.a. 1977, S. 79).
Geradezu revolutionär war der Sprung, den vor allem die Naturwissenschaften zu dieser Zeit machten. Das magisch-mystische Weltbild wurde durch die objektiven, experimentellen Wissenschaften ersetzt. Diese Veränderungen wiederholten nicht einfach die antike griechisch-römische Entwicklung, sondern gingen weit darüber hinaus. Die Wissenschaften stellten mit ihrer Rationalität nicht nur das überlieferte Weltbild in Frage, sondern wurden als experimentelle im Unterschied zur Antike auch unmittelbar praktisch; die damit verbundene Ausdehnung technischen Wissens begann, sich mit der Ausdehnung der Warenproduktion zu verbinden. Sprunghaft wurde dieser Prozeß durch die Entdeckung neuer Kontinente beschleunigt. Die gesellschaftlichen Einschnitte in die Agrargesellschaft waren also viel tiefer als in der Antike und ließen bereits den beginnenden Kapitalismus ahnen. Demzufolge verschlechterte sich aber die Stellung der Frau nicht bloß mit diesem erneuten Schub wertförmiger Vergesellschaftung, sondern es wurde buchstäblich in Gestalt der Hexenverfolgung ein Vernichtungsfeldzug gegen das „Weibliche“ eröffnet, der die Weichen für eine weit in die Zukunft reichende Entwicklung stellte:
„Der ,neue Mensch` des industrialisierten Zeitalters war der Mann. Das magisch-mystische Bild von der Frau blieb in bürgerlicher Zeit erhalten, aber sie galt in keiner Weise fürderhin als Subjekt der Naturaneignung, sondern als Objekt der Naturbeherrschung“ (Bovenschen 1977, S. 292).
Die Frau dagegen hatte, gerade in Gestalt der Hexe, ein „sympathetisches“ Verhältnis zur Natur, und sie stand gewissermaßen für die Natur. Damit sich also die neuzeitliche männliche Rationalität im Anschluß an das antike Erbe und darüber hinaus durchsetzen konnte, mußten die Frau und das, was sie repräsentierte (das Sinnliche, Diffuse, Unberechenbare, Kontingente etc.) buchstäblich aus dem Weg geräumt werden. Es ging also keineswegs nur darum, daß das empirische medizinische Wissen etc. der Frauen gewaltsam durch Männer enteignet werden sollte, sondern damit war ein grundsätzlich anderes Konzept von Naturbeziehung verbunden (vgl. Bovenschen 1977) (Ich halte diese schon „bejahrte“ Interpretation von Bovenschen immer noch für sehr einleuchtend, im Gegensatz zu neueren Erklärungsversuchen wie etwa dem von Gerhard Schormann. Schormann sieht (hauptsächlich hinsichtlich der „Sündenbockfunktion“) Berührungspunkte zwischen den mittelalterlichen Judenpogromen, der Hexenverfolgung und dem Holocaust der Nazis. Dieser Vergleich erscheint mir jedoch sehr oberflächlich, denn damit kann nicht erklärt werden, welche Gruppe aus welchen Gründen gerade zu einer bestimmten Zeit der Verfolgung ausgesetzt ist. Nebenbei bemerkt hält es Schormann auch nicht für nötig, sich mit wissenschaftlichen Arbeiten zum Thema Hexenverfolgung und den darin angebotenen Deutungen auseinanderzusetzen (vgl. Schormann 1991).). Die theoretische Begründung lieferte vor allem der sogenannte Hexenhammer, 1487 von den Kirchenmännern Institoris und Sprenger verfaßt. Kirchenväter, antike Dichter und Denker wurden herbeizitiert, um die Inferiorität des Weibes und seine Anfälligkeit für Hexerei und Satansbündnis plausibel zu machen. Der Frau wurden dabei wiederum Eigenschaften wie Wankelmütigkeit, Triebhaftigkeit, Schwäche des Verstandes, Launenhaftigkeit, Hinterlist und Leichtgläubigkeit zugeschrieben (vgl. Becker u.a. 1977, S. 342 ff.) (Die Hexenverfolgungen müssen im Zusammenhang mit den Ketzerbewegungen gesehen werden, die die Kirche schon im 13. Jhd. in Legitimationszwang brachten. In den Ketzerbewegungen befanden sich viele Frauen. Hexensabbat, Satansbündnis und Geschlechtsverkehr mit den Dämonen wurden erst im späten Mittelalter erfunden. Es handelt sich hierbei nicht um heidnische Relikte. Auf diese Zusammenhänge kann hier nicht näher eingegangen werden (vgl. dazu Honegger 1978, S. 34 ff.).).
Nicht nur das andersgeartete Naturwissen der mittelalterlichen „weisen Frauen“, sondern die patriarchal zugeschriebenen „weiblichen“ Eigenschaften überhaupt mußten für die beginnende männliche Moderne als Bedrohung erscheinen, auch im Affekt- und Triebhaushalt des Mannes selbst. Im Mittelalter war die Affekt- und Triebkontrolle allgemein gering: man aß und trank buchstäblich bis zum Umfallen, entleerte sich an jedem Ort und in aller Öffentlichkeit usw. Jetzt mußten zunehmend nicht nur die Tischsitten geändert werden. Die Selbstkontrolle des Individuums ist auch Voraussetzung eines wissenschaftlich-rationalen Natur- und Gesellschaftsverständnisses überhaupt; denn dabei muß von den Objekten des Interesses Abstand genommen werden, was eine Gefühlskontrolle miteinschließt. Auch Handel, Geldwirtschaft, Arbeitsteilung und die Begegnung mit Fremden machten ein erhöhtes Maß an Affektaufschub und Triebkontrolle erforderlich (vgl. Elias 1976). Es waren also bei der Hexenverfolgung offensichtlich Projektionen am Werk: die Angst vor den eigenen Trieben und Affekten äußerte sich in der Denunziation der Frau.
Das 16. und 17. Jahrhundert waren auch äußerlich eine krisengeschüttelte Zeit der Umwälzungen. Bauernkriege, Inflation und Nahrungsmittelknappheit, die Auflösung der Zünfte usw. prägten das Bild der Gesellschaft; große Teile der Bevölkerung verelendeten. Dieser anomische Zustand war wohl maßgeblich dafür verantwortlich, daß die zunächst von der Kirche eingeleitete Hexenverfolgung auch in der Bevölkerung (bei Männern wie Frauen) durchaus Zuspruch fand:
„Als der Stoffwechselprozeß der Menschen mit der Natur in sein neues Stadium trat …, war die Zerstörung des alten Verhältnisses zur Natur, speziell des innigen Bündnisses der Frauen mit ihr, notwendig geworden. Die Individuen mußten an die neuen Zeit- und Arbeitsnormen ausgerichtet werden … Die Hexe steht an jenem Schnittpunkt der historischen Entwicklung, an dem die Ausbeutung der Natur ihren systematischen Charakter erhielt. Sie fiel der notwendig fortschreitenden Naturbeherrschung und, damit einhergehend, dem Sieg der abstrakten Vernunft, der formalen Synthesis von Identität und Nichtidentität, zum Opfer. Sie verschwand in der Allgemeinheit der Begriffe, mit denen das moderne Denken die Natur organisierte“ (Bovenschen 1977, S. 290 u. 292).
Es zeigt sich so, daß die alte Vorstellung von der Hexenverfolgung als einem letzten Teil des „finsteren Mittelalters“ in keiner Weise zutreffend ist. Im Gegenteil handelte es sich gewissermaßen um ein erstes Modernisierungsphänomen, um eine mörderische Voraussetzung für den neuzeitlichen Aufstieg männlicher Rationalität. Wie in jeder historisch-gesellschaftlichen Umwälzung waren die tragenden Kräfte in ihrer Ideologie widersprüchlich. Die Kirche war zwar einerseits den neuen (naturwissenschaftlichen) Ideen, soweit sie das eigene Weltbild in Frage stellten, feindlich gesinnt. Aber ihre Funktion im tatsächlichen gesellschaftlichen Umwälzungsprozeß war ambivalent. Denn durch die Hexenverfolgung half sie entscheidend bei der Zerstörung des alten magischen Weltbilds, und insofern war sie den neuen Mächten und Ideen durchaus zuträglich. Auf diese Weise war gerade die Kirche trotz ihrer „Fortschrittsfeindschaft“ gewissermaßen ein Folterknecht der frühen Modernisierung. Das zeigt sich auch daran, daß „der Hexenwahn nicht ländlichen Gebieten entsprungen ist, sondern den industriell am weitesten entwickelten und intellektuell fortschrittlichsten Gebieten Europas“ (vgl. Heinemann 1989, S. 37), während der „Hexenhammer“ z.B. von der spanischen Inquisition abgelehnt wurde. Die Aufklärung als nächster Schub patriarchaler, wertförmiger Modernisierung konnte also die Hexenverfolgung vor allem deswegen mit ehrlicher Entrüstung verdammen, weil diese „Arbeit“ sozusagen schon getan war.

8.

Das Reglementierungspotential der Kirche, im Mittelalter der Gesellschaft noch weitgehend äußerlich, wurde mit beginnender Neuzeit objektiv benötigt; dabei gab erst der Protestantismus dem Über-Ich der neuen Verhältnisse den letzten Schliff. In der Reformation wurde die Religion individualisiert, in der protestantischen Ethik die Erlangung des Heils durch moralisches Handeln proklamiert. In diesem Zusammenhang nahmen die patriarchalen Zuordnungen im Geschlechtsrollen-Verständnis eine neue Qualität an. Der gewaltsame Feldzug gegen das „Weibliche“ erwies sich (ergänzend zum wissenschaftlichen Konzept der „Naturbeherrschung“) als Tendenz, die Frau als „Naturwesen“ zu domestizieren, also die Frau als Repräsentantin der Natur (und die Natur als Bestimmungsort des Weiblichen) einem gezähmten, verhäuslichten, patriarchal kontrollierten Dasein zuzuführen.
Parallel zur Hexenverfolgung entwickelte sich so das Mutterideal als neues Frauenbild. Dafür zeichneten die Reformation und insbesondere Luther verantwortlich. Nach Luther war die Frau für das Hauswesen (dessen Bedeutung sich relativ verkleinerte), der Mann dagegen für Rechtshändel, Politik etc. (deren Bedeutung sich relativ vergrößerte) zuständig. Mutterschaft war für Luther der Beruf der Frau. Obwohl Luther die Frau innerhalb ihrer beschränkten Rolle in gewissem Sinne rehabilitierte (im Gegensatz zur Minderwertigkeitsvorstellung der katholischen Kirche), indem er ihrer Tätigkeit als Ehefrau und Mutter Wert beimaß, beinhaltete seine Konzeption doch gleichzeitig, daß die Frau und mit ihr die Sexualität und Sinnlichkeit im Gegensatz zum Mittelalter in die Enklave Ehe eingesperrt wurden.
Es vollzog sich so seit Luther eine neuartige Codierung und Funktionalisierung von Sexualität und Sinnlichkeit. In Luthers Hausmutterideal verbanden sich das Bild der Hexe und der Jungfrau Maria (das Luther in seiner katholischen Fassung ablehnte). Es entstand das Bild der domestizierten bürgerlichen Frau, die einerseits Demut, Liebesfähigkeit und Gehorsam repräsentiert, andererseits aber auch eine häuslich gemäßigte Fassung von Leidenschaft und Erotik (vgl. Höher 1983, S. 49 ff.). In dieser Konzeption zeigt sich die Weiterentwicklung des patriarchalen Frauenbildes gegenüber den Vorstellungen der Antike und der mittelalterlichen Kirche, die den neuen bürgerlichen Verhältnissen entsprach.
Natürlich handelte es sich bei Luther noch um eine relativ rohe „erste Annäherung“ an ein modernes bürgerlich-patriarchales Frauenbild, das zunächst erst bei einer schmalen Schicht in Erscheinung trat. Es waren vor allem Patrizier und Handwerksmeister, bei denen sich die Tätigkeiten der Frau zunehmend auf Mann und Kind beschränkten; damit einher ging ein Wandel der Gefühle – Liebe zwischen Eheleuten und zwischen Eltern und Kindern wurde als domestizierter Emotionshaushalt entdeckt:
„… ,Domestizierung` bedeutet somit nicht das physische, sondern tendenziell das psychische Verschwinden der Ehefrau als Person hinter der des Ehemannes. Selbstdarstellung als Person war ihr nur in der Öffentlichkeit des Hauses gestattet, aber solange das Haus noch Öffentlichkeitsfunktionen besaß, war dies kein vollständiger Ausschluß von Öffentlichkeit“ (Wunder 1991, S. 24).
Vor allem auf dem Land war eine strenge Differenzierung der Tätigkeitsbereiche im Hinblick auf „Privatheit“ und „Öffentlichkeit“ noch auf lange Zeit nicht möglich. Dennoch durchdrang der bürgerliche, familienorientierte Weiblichkeits-Entwurf allmählich alle Klassen und Schichten, und die weitere Entwicklung war davon geprägt.

9.

Das Zeitalter der Aufklärung brachte den nächsten Schub in der Verhäuslichung der Frau. Zwar gab es bei den Frühaufklärern zunächst noch Positionen, die das egalitäre Emanzipationskonzept auch auf die Frauen ausdehnen wollten. Diese ideologisch auf eine vermeintlich geschlechtsneutrale Rationalität zielenden Konzepte innerhalb der Aufklärung konnten sich jedoch gegen die Schwerkraft ihrer eigenen gesellschaftlichen Grundlage, nämlich der weitergehenden wertförmigen Vergesellschaftung, nicht durchsetzen. Denn diese forderte eine weitere Ausdifferenzierung der patriarchalen Geschlechtsrollen, und so bildete sich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts ein Frauenbild heraus, das wiederum die Frau zum Naturwesen machte. Allerdings nahm dieses Bild insofern eine neue Färbung und eine neue Qualität an, als die Frau nun zur Gattin, Hausfrau und Mutter „von Natur aus“ bestimmt wurde:
„Etwa seit der Mitte des 18. Jahrhunderts trat an die Stelle restriktiver Verhaltensgebote der Kirche die Lehre vom sittlichen Naturwesen des Weibes, dem ein Drang zur willenlosen Aufopferung immanent sei. Auch wenn das sich konturierende neue Charakterbild die Frau wie zuvor primär als gefühlsgelenktes, irrationales Wesen beschrieb, war eine entscheidende Wende eingetreten, denn ihren dumpfen Regungen wurde nun mehr und mehr ein sittliches Konzept unterlegt“ (Bennent 1985, S. 44).
Der doppelte Begriff der Frau als Heilige und Hure wurde konserviert und befestigt. Bei Rousseau, der weithin als ideologischer Begründer des modernen Patriarchats gilt, erscheinen Zurückhaltung, Gehorsam gegenüber dem Mann, Bescheidenheit und Keuschheit als Kardinaltugenden der Frau; gleichzeitig bestimmt er sie aber auch als listig und kokett „von Natur aus“. Diese zuletzt genannten Eigenschaften sollten bei ihr (in Grenzen, versteht sich) nach Rousseau „kultiviert“ werden, als Ausgleich für ihre Unterlegenheit dem Mann gegenüber, für ihre körperliche, Verstandes- und Charakterschwäche (vgl. Rousseau 1986, S. 719 ff.).
Indem der Frau so erneut Eigenschaften wie Passivität und Emotionalität zugeschrieben wurden, jetzt aber im engen Kreis der bürgerlichen Familie, dem Mann dagegen Aktivität und Rationalität im öffentlichen Raum der beginnenden Industriegesellschaft, kam es zu einer „Polarisierung der Geschlechtscharaktere“. Frau und Familie sollten Gegenwelten zu der zunehmend von Zweckrationalität beherrschten „Außenwelt“ werden. Die Frau sollte nicht nur eine vorbildliche Hausfrau sein, sondern dem Mann auch noch durch Teilnahme, Pflege und Fürsorge das Leben angenehm machen. Diese zusätzlichen Aufgaben stellten ein Novum dar (vgl. Hausen 1978). Sie zeigen im Abstand zum Beginn des wertförmigen Patriarchats in der Antike, wo der Mann sein Behagen noch in der öffentlichen Sphäre selbst fand, wie sehr die wertförmig-patriarchale Rationalität inzwischen dem Mann selber über den Kopf zu wachsen begann, wie sehr er jetzt auf ein von der Frau bereitetes „häusliches Behagen“ angewiesen war.

10.

Im 19. Jahrhundert trat der bürgerliche „Mutterberuf“ der Frau noch mehr in den Vordergrund. Produktions- und Reproduktionssphäre traten immer mehr auseinander. Die geschlechtlichen Zuordnungen nahmen quasi-berufliche Züge an: die Frau sollte mehr für personenbezogene Tätigkeiten „geeignet“ sein, der Mann für produktive Tätigkeiten in Wissenschaft, Technik und Kultur:
„Je rascher und tiefgreifender sich die Außenwelt veränderte …, je beweglicher und lebhafter also das berufliche und öffentliche Engagement von Männern wurde, desto deutlicher machte sich die Diskrepanz zwischen weiblicher Familienexistenz und männlicher Berufsorientierung bemerkbar. Spielte der mit Ehrgeiz und Leistungsanspruch ausgestattete Mann die Rolle des vorwärtsstrebenden Weltentdeckers und -veränderers, sah sich die bürgerliche Frau mit der Aufgabe konfrontiert, die Familie im Gleichgewicht zu halten, die sich täglich wiederholende Hausarbeit zu verrichten und wie ein regelmäßig tickendes Uhrwerk zu funktionieren“ (Frevert 1986, S. 65).
Ehe und Mutterschaft wurden jetzt zum einzigen sozialen Ort, an dem sich die (bürgerliche) Frau bewegen konnte; sie war gänzlich von ihrem Mann abhängig. Die Domestizierung der Frau erreichte im 19. Jahrhundert eine derart krasse Ausprägung, daß ihr jetzt sogar die stärkere sexuelle Triebhaftigkeit, die ihr lange Zeit nachgesagt worden war, abgesprochen wurde. Es kam zu absurden „naturwissenschaftlichen“ Männerdebatten darüber, ob die Frau überhaupt sexuell empfindungsfähig sei. Die Domestizierung wurde also übersteuert als Tendenz zu einem völlig entsexualisierten Wesen (vgl. Frevert 1986, S. 128 ff.).
Das 19. Jahrhundert brachte jedoch auch die erste Frauenbewegung hervor, deren Anfänge schon auf die Französische Revolution zurückgehen. Die Mündigkeitsforderung der Aufklärung, die in ihrer Abstraktheit das männliche Subjekt der Wertvergesellschaftung zur Grundlage hatte, wurde nun von Frauen auf ihre eigene, „abweichende“ (ihrer gesellschaftlichen Stellung entsprechende) Art und Weise eingeklagt. Die Verbannung ins Haus blieb daher nicht unwidersprochen. So forderte im Zuge der Revolution von 1848 Luise Otto das Recht der Frauen „auf Selbständigkeit und Mündigkeit im Staat“. Nach ihrem Verbot formierte sich die bürgerliche Frauenbewegung in den 60er Jahren des 19. Jahrhunderts aufs neue. Gefordert wurden vor allem eine bessere Mädchenbildung und das Recht auf Erwerbstätigkeit, wobei Frauen jedoch vor allem in Berufen tätig sein sollten, die ihrer „natürlichen Bestimmung“ entsprachen (kaufmännischer und Lehrbereich, später auch Sozialfürsorge). Ein wichtiger Grund, das Recht auf Erwerbstätigkeit zu fordern, war die Tatsache, daß immer mehr bürgerliche Frauen unverheiratet blieben. Auch wandelte sich in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts die Familienstruktur: vieles, was vorher selbst hergestellt werden mußte, gab es nun zu kaufen, und die Bedeutung des Haushalts verringerte sich dadurch (Frevert 1986, S. 73 ff. u. S. 174 ff.).
Die weibliche Reproduktionstätigkeit sollte so in die Arbeitssphäre hineinverlängert werden. Es ging also der großen Mehrheit in der ersten Frauenbewegung gar nicht um volle Gleichberechtigung. „Mutterschaft“ war als „natürlicher Beruf“ der Frau bereits internalisiert; die vermeintlichen „natürlichen Geschlechtsunterschiede“ sollten nicht angetastet werden. Auch das gesamtgesellschaftliche Ziel der ersten Frauenbewegung bestand insofern nur in der gesellschaftlichen Verlängerung der domestizierten Weiblichkeit: die kalte und allein von Männern gemachte Welt sollte durch die „natürliche Mütterlichkeit“ der Frau menschlicher werden (vgl. Frevert 1986, S. 124 ff.). Neben dieser Mehrheit der bürgerlichen Frauenbewegung gab es noch eine allerdings kleine radikale Minderheit, für die Helene Stöcker mit ihrer „Neuen Ethik“ steht. Diese Position stellte die patriarchale Domestizierung grundsätzlicher in Frage, forderte ein eigenes Recht der Frauen auf Sexualität und die Abschaffung des <185)218, proklamierte freie Beziehungen als Alternative zur Ehe, wandte sich gegen die rechtliche und soziale Stigmatisierung unehelicher Kinder und klagte das Frauenstimmrecht im Unterschied zur gemäßigten Mehrheit massiv ein (vgl. Schenk 1980, S. 32 ff.).
Von der Ausgangslage, nicht aber vom Ergebnis her stellte sich die Lage der Arbeiterinnen anders dar. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein existierte die mit der Industrialisierung entstandene Arbeiterklasse quasi als Fremdkörper neben der offiziellen bürgerlichen Gesellschaft und wurde von dieser bewußt ausgeschlossen. In diesem Sektor gab es die Verhäuslichung der Frau in weit geringerem Grade, aber auch die alten agrarischen Existenzformen von Weiblichkeit waren zerstört; an ihre Stelle war teilweise die mörderische Fabrikarbeit von Frauen und Kindern getreten. Es waren zunächst die bürgerlichen Frauenvereine, die sich um die Arbeiterinnen kümmerten, während die beginnende männliche Arbeiterbewegung sich aus Konkurrenzgründen eher reserviert verhielt (Schenk 1980, S. 48). Da die objektive Haupttendenz der Arbeiterbewegung darin bestand, die Arbeiterklasse vollwertig in die bürgerliche Wertvergesellschaftung einzubeziehen, mußte sie auch die bürgerlichen Geschlechtsrollenmuster reproduzieren. Die „Frauenfrage“ wurde unter die „Klassenfrage“ subsumiert. Die dadurch hervorgerufenen Widersprüche blieben ungelöst. So forderte die Sozialdemokratie zwar einerseits das Frauenstimmrecht und Verbesserungen in der Erwerbstätigkeit der Frau, andererseits aber sollte der Lohn eines männlichen Arbeiters auch für die „Ernährung einer Familie“ ausreichen, wobei die bürgerliche Verhäuslichung der Arbeiterfrau impliziert war. Diesen Widerspruch wurde auch die proletarische Frauenbewegung nicht los, die trotz mehr oder minder vehementer Forderungen nach Zugang zum Erwerbsleben größtenteils Mutterschaft als „natürlichen Beruf“ der Frau affirmierte (vgl. Frevert 1986, S. 134 ff.). Der hier angelegte Widerspruch verschärfte sich gegen Ende des 19. und bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts weiter.
Die steigende Einbeziehung von Frauen in entlohnte Tätigkeiten erlebte im 1. Weltkrieg einen Höhepunkt, weil Frauen die zum Militärdienst eingezogenen Männer in den Betrieben ersetzen mußten. Diese Tendenz setzte sich keineswegs linear fort. Nach dem Ende des 1. Weltkriegs und in der Weltwirtschaftskrise waren besonders die Frauen von Arbeitslosigkeit betroffen („zurück an den Herd“). Im Gegensatz zu seiner Propagierung des Hausfrauen- und Mutterideals war dann im Faschismus, nicht zuletzt im Zuge der Kriegsvorbereitungen ab 1935, faktisch wieder eine Zunahme der Frauen-Berufstätigkeit zu beobachten (vgl. Däubler-Gmelin 1977, S. 28 ff.). Trotz aller Veränderungen in der Frauenerwerbstätigkeit blieben aber die Geschlechtsrollenmuster ziemlich stabil. Die gemäßigte Frauenbewegung, die immer konservativer das Mutterideal propagiert hatte, löste sich 1933 bei Machtübernahme der Nazis auf. Es kann mit einem gewissen Recht behauptet werden, daß sie mit ihrer Mütterlichkeitsideologie dem Frauenbild des Faschismus zuträglich war.

11.

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts scheint sich das Geschlechterverhältnis noch einmal grundsätzlich zu wandeln. Die neuen Problemlagen können anhand der beliebten „Individualisierungsthese“ von Ulrich Beck dargestellt werden. Unter „Individualisierung“ versteht Beck, daß die Menschen aus den verinnerlichten Geschlechtsrollen, die ihnen „die Industriegesellschaft“ zugeordnet habe, freigesetzt werden. Sie müssen nun, notfalls auch gegen familiäre Bindungen, eine Existenz über Arbeitsmarkt, Ausbildung und Mobilität aufbauen (Beck/Beck-Gernsheim 1990, S. 13 f. Vgl. zum folgenden Beck 1990). Diese Entwicklung wurde wesentlich dadurch mit vorbereitet, daß nach dem 2. Weltkrieg eine starke Ausdehnung weiblicher Erwerbstätigkeit stattfand. Damit entsteht ein neues Widerspruchspotential. Denn nach Beck sind einerseits die Kleinfamilie und ihre Geschlechtsrollen Grundlage der Industriegesellschaft, andererseits aber ergreift der von den blinden Marktmechanismen erzeugte Individualisierungsschub zunehmend auch die Frau und macht die bisherige Rollenverteilung mehr als bisher problematisierbar. Dabei spielen auch Momente wie die Möglichkeit von Empfängnisverhütung, Rationalisierungsprozesse im Haushalt etc. eine Rolle. Gleichzeitig wird die Frau jedoch in ihrer traditionellen Rolle durch die ihr weiterhin zugewiesene Zuständigkeit für die Kinder ebenso festgehalten wie etwa durch den Sachverhalt, daß Frauen bei Massenarbeitslosigkeit stärker betroffen sind als Männer:
„Wir stehen also – mit allen Gegensätzen, Chancen und Widersprüchen – erst am Anfang der Freisetzung aus den ,ständischen` Zuweisungen des Geschlechts. Das Bewußtsein der Frauen ist den Verhältnissen vorweggeeilt. Daß die Uhren ihres Bewußtseins zurückgedreht werden können, bleibt unwahrscheinlich. Viel spricht für die Prognose eines langen Konflikts: Das Gegeneinander der Geschlechter bestimmt die kommenden Jahre“ (Beck 1990, S. 24, Hervorheb. im Original).
Beck belegt empirisch die unterschiedlichen Lagen von Männern und Frauen, die mit widersprüchlichen Daten hinsichtlich der Frauenemanzipation korrespondieren. So haben z.B. in der Bildung die Frauen mit den Männern zwar bei den Schulabschlüssen gleichgezogen, aber die Studienbereitschaft von jungen Frauen ging gleichzeitig zurück. Junge Frauen sind heute besser ausgebildet als ihre Mütter, häufig wählen sie aber „brotlose“ Fachrichtungen im sprach-, geistes- und erziehungswissenschaftlichen Bereich bzw. ergreifen nichtakademische Berufe, die stark von Rationalisierung bedroht sind (z.B. Sekretärin). Generell gilt, daß Frauen in den dominanten Bereichen der Gesellschaft (Politik, Wirtschaft, Wissenschaft, Medien) vornehmlich nur in den unteren Etagen anzutreffen sind. Männer reagieren auf die höherqualifizierte Berufstätigkeit von Frauen, indem sie nicht selten unter Rückgriff auf biologische Begründungen auf die alten Zuständigkeiten pochen.
Nach Beck ist es gerade die stärkere Angleichung von Männern und Frauen im Individualisierungsprozeß, die alle weiterbestehenden Asymmetrien im Geschlechterverhältnis schärfer ins Bewußtsein hebt. Wer die Kinder erzieht, wer die Familie ernährt, wer bei beruflichem Mobilitätszwang dem Partner folgt, ob Kinder innerhalb oder außerhalb der Ehe erzogen werden: all das ist nicht mehr eindeutig klar und festgelegt:
„In allen Dimensionen der Biographie brechen Wahlmöglichkeiten und Wahlzwänge auf. Die dafür nötigen Planungen und Absprachen sind prinzipiell aufkündbar und in den ungleichen Belastungen, die in ihnen enthalten sind, legitimationsabhängig. In darauf bezogenen Aus- und Absprachen, Fehlern und Konflikten schälen sich immer deutlicher die unterschiedlichen Risiken und Folgen für Männer und Frauen heraus“ (Beck 1990, S. 52, Hervorhebungen im Original).
Diese zutiefst konfliktträchtige Konstellation führt jedoch keineswegs ausschließlich zum Scheidungsrichter und ins Singledasein:
„Die Hoffnung auf Zweisamkeit ist die überdimensionale Restgemeinschaft, die die Moderne den Privatmenschen in der enttraditionalisierten, ausgedünnten Sozietät gelassen hat. Hier und vielleicht sogar nur noch hier werden soziale Erfahrungen gemacht, durchlitten, in einer Gesellschaft, deren Wirklichkeiten, Gefahren und Konflikte ins Abstrakte verrutscht sind, sich der sinnlichen Wahrnehmung und Beurteilung mehr denn je entziehen“ (Beck 1990, S. 21, Hervorhebung im Original).
Nach Beck kann daher insofern eher von einer „Freisetzung zur Familie“ die Rede sein, als der in die Familie eingreifende Individualisierungsmechanismus die Formen des Zusammenlebens ändert und instabiler macht. Die Beziehung zwischen individuellem Lebenslauf und Familie wird eine andere. Die Familie löst sich nicht auf, aber sie ist auch nicht mehr der festgefügte Normalzustand, nach dem Männer und Frauen ihr ganzes Leben ausrichten. Stattdessen kommt es zu einem zeitlichen Neben- und Nacheinander von differierenden Lebensformen wie Familie, Single, Wohngemeinschaft, wieder Familie usw., durch die all die individualisierten Frauen und Männer hindurchgehen. Jede (r) muß so seine Biographie auf prekäre Weise selber machen. Es ist für Beck kein Zufall, daß die Geschlechterbeziehung erst in der Spätmoderne konflikthaft wird (er sieht darin den „Jahrhundertkonflikt“), da erst jetzt die Klassen „enttraditionalisiert“ sind und die abstrakte Rationalität der Industriegesellschaft in die bisherige Privatsphäre von Ehe und Familie einzudringen beginnt.
Die Untersuchung von Beck eignet sich zwar gut dafür, die empirischen Veränderungen im Geschlechterverhältnis der letzten beiden Jahrzehnte bzw. ihre Vorgeschichte seit dem 2. Weltkrieg aufzuzeigen. Die patriarchale Struktur wird prekär, je mehr die Frauen sich durch die gesellschaftliche Entwicklung selbst von ihrer Rolle distanzieren können, die aber dadurch eben nicht aufgehoben wird (Die Konsequenzen für den weiblichen Sozialcharakter, die sich aus Analysen zum sozialen Wandel ergeben, wie sie auch Beck erstellt hat, spricht R. Gildemeister an. Nach ihr tritt nun „neben die Einübung in geschlechtsgebundene Handlungsmuster zugleich die zunehmende Erkenntnismöglichkeit von deren Relativität“. Dies jedoch „ohne daß dabei das grundlegende binäre Konstruktionsprinzip des Geschlechterverhältnisses angetastet wird“. Damit ist mit „der Ausbildung von ,Geschlechtsidentität`… heute offensichtlich ein hohes Ausmaß von Konflikthaftigkeit bei Frauen verbunden, das in vielen Versuchen zur positiv gewerteten Bestimmmung des ,weiblichen Sozialcharakters` nur unzureichend reflektiert wird“. In Anlehnung an Hagemann-White sieht Gildemeister deshalb jetzt den „… ,weiblichen Sozialcharakter` als doppelbödig (gekennzeichnet)“. Es entsteht in ihm eine „Spannung“ (Gildemeister 1992, S. 235 f.).). Dennoch ist Becks Analyse m.E. vom theoretischen Bezugsrahmen her grundsätzlich falsch. Obwohl Beck im theoretischen Kontext davon spricht, daß die gegebenen Geschlechtsrollen „Basis der Industriegesellschaft“ sind, vermeidet er sorgfältig den Begriff des Patriarchats. Ebensowenig setzt er natürlich die nur indirekt benannte patriarchale Grundlage in eine Beziehung zur Wertvergesellschaftung, von der er gar keinen Begriff hat. Er spricht beständig nur diffus von „der Moderne“, „der Industriegesellschaft“ etc. und kommt so nie zu einer Bestimmung der Gesellschaft vor dem Hintergrund ihres androzentrisch-wertförmigen Gewordenseins. Letztendlich sind für ihn das patriarchale Geschlechterverhältnis und seine Rollenzuweisungen überhaupt nur empirisch zu konstatierende „Phänomene“. Er sieht darin nur ein Problem unter vielen in der „Risikogesellschaft“ (vgl. hierzu auch Beck 1986).
Weil Beck dergestalt in letzter Instanz auf einem geschlechtsneutralen theoretischen Bezugsrahmen („Industriegesellschaft“) beharrt, kann er schließlich auch den empirischen Wandel der Geschlechtsbeziehungen mit dem abstrakt-universalistischen Begriff der „Individualisierung“ totschlagen, der bei ihm den „theoretischen Rang“ in der Analyse der Veränderungen einnimmt. Auf der begrifflichen Ebene wird so, im Beck’schen Argumentationszusammenhang nur konsequent, das asymmetrische Geschlechterverhältnis nochmals mit einer geschlechtsindifferenten Kategorie in Schach gehalten. „Individualisierung“ scheint auf diese Weise das „eigentliche“, tiefere Problem zu sein, nicht die Geschlechterproblematik. Die Beck’sche Argumentation trifft sich hier wieder mit dem ebenfalls geschlechtsneutralen Begriff des „abstrakten Individuums“ in der bisherigen Wertkritik der KRISIS-Gruppe. Es wird nicht gesehen, daß dieses „abstrakte Individuum“ gerade in seiner wertförmigen Konstituiertheit seine geschlechtliche Besetzung gar nicht loswerden kann, weil der Wert (die Warenförmigkeit der Gesellschaft) selber geschlechtlich konstituiert ist.
Solange dieser Zusammenhang nicht auf der begrifflich-theoretischen Ebene selber festgehalten wird, muß die Argumentation immer wieder dahin abgleiten, die Krisenhaftigkeit der Geschlechtsrollen bloß soziologisch festzustellen wie Beck, oder gar von einer weitgehenden „Auflösung“ der Geschlechtsrollen (Auch Gildemeister stellt derartige Interpretationen im Zusammenhang mit „Individualisierungstendenzen“ in Frage: „So ist etwa die Flexibilisierung auf der Oberfläche der Rollenzuschreibungen nicht in entsprechendem Ausmaß gekoppelt mit einer realen Öffnung von Handlungsräumen. Individualisierungstrends scheinen Teile eines gesellschaftlichen Entwicklungsprozesses zu sein, in dem auf z.T. vernebelnde Weise der Blick auf soziale Tatsachen verstellt wird, hier auf die weiterhin dominierende Realität des Geschlechterverhältnisses und ihrer asymmetrischen Relation … Und darin wird die Freisetzung unter Umständen auch zur Falle: Reproduktionsaufgaben etwa werden in noch stärkerem Maße an Frauen abgegeben bzw. auch von diesen besetzt. Unter diesen Bedingungen läuft die Polarisierung der Geschlechter auf eine notwendige – weitere – Politisierung der Geschlechterdifferenz hinaus“ (Gildemeister 1992, S. 236, Hervorhebung im Original). Wenn freilich auch Gildemeister meinen gesellschaftstheoretischen Bezugsrahmen nicht teilt, so hat sie doch nachgewiesen, daß von einer „Auflösung“ der Geschlechtsrollen in jüngerer Zeit nicht die Rede sein kann.) und der patriarchalen Bestimmungen schon „in“ der Wertvergesellschaftung zu sprechen, die dann „zu guter Letzt“ allein als geschlechtsneutrales „eigentliches“ Grundproblem der Moderne übrigbleiben würde (so in Grundzügen bei Türcke 1991). Stattdessen müßte die patriarchale Konstitution des Wertverhältnisses selber ins Visier genommen werden, d.h. die geschlechtlich-patriarchale Voraussetzung von Warenproduktion und Warentausch, die immer schon in die wertförmige Vergesellschaftung mit eingeht und mit einem „soziologistisch“ verkürzten Verständnis der Geschlechtsrollen (wie bei Beck) gar nicht erfaßt werden kann.

12.

Je versachlichter die menschlichen Verhältnisse sich darstellen, je entfalteter also das subjektlose patriarchale Wertverhältnis ist, desto mehr treten die patriarchalen Abspaltungen, die heute nicht mehr mit derselben Selbstverständlichkeit wie ehedem entlang der Mann-Frau-Beziehung verlaufen, offen zutage und werden nicht bloß zum individuellen, sondern zum öffentlichen Problem: zum Politikum. Besonders die „neuen sozialen Bewegungen“, die in den 70er und 80er Jahren auf der gesellschaftlichen Bildfläche erschienen, verstanden sich als Gegenbewegung zur Anonymisierung und Abstraktifizierung der gesellschaftlichen Verhältnisse. Sieht man sich die Themenfelder an, um die sich diese Bewegungen gruppieren, so fällt ins Auge, daß sie sich erstaunlich mit den patriarchalen Zuschreibungen auf „die Frau“ decken.
Die Problemstellungen der Friedens-, Öko- und Psychobewegung korrespondieren mit den Vorstellungen, die Frau sei ein Naturwesen, sie sei friedlicher als der Mann und emotionaler. Auch in der Alternativbewegung ist die „Frauenfrage“ insofern enthalten, als sie sich gegen die entfremdete abstrakte Arbeit wendet, eine Sphäre, der trotz aller Veränderungen in der Erwerbstätigkeit Frauen noch nie mit derselben Eindeutigkeit wie Männer zugeordnet waren; zudem gilt Hausarbeit weithin immer noch als Gegenbereich zur abstrakten Arbeit. Daß unter diesen Bedingungen auch die neue Frauenbewegung als solche unter den Protestbewegungen auftaucht, ist kaum verwunderlich. Wenn sich gesamtgesellschaftlich das Unterdrückte, Abgespaltene massiv Gehör verschafft, muß notwendig auch die soziale Trägerin dieses Unterdrückten, „die Frau“, rebellisch werden. Die versachlichten Mechanismen der patriarchalen Wertvergesellschaftung selbst sind es also, die nicht nur zur Rollendistanz der Frau (und damit zu einer Bedingung ihres Emanzipationskampfes) geführt haben, sondern die gleichzeitig ihr historisch entwickeltes „Entsinnlichungspotential“ durch soziale und ökologische Katastrophen auch gesamtgesellschaftlich zum Kritikgegenstand machen. Insofern könnte man sogar so weit gehen, die Protestbewegungen der 70er und 80er Jahre als ideelle Gesamtfrau zu betrachten, auch wenn dies von ihren TrägerInnen nicht unbedingt so gesehen wird, und der Geschlechterkampf selbstverständlich auch in diesen Bewegungen virulent ist. Nach K.W. Brand stehen die neuen sozialen Bewegungen „nicht mehr in der Traditionslinie der Arbeiterbewegung“. Stattdessen
“ (entzünden sie) sich vorrangig an Problemen der gesellschaftlichen Reproduktion … Fortschreitende industrielle Zerstörung natürlicher und sozialer Lebensräume, zunehmende Verdichtung technokratischer Kontroll- und Systemzwänge, wachsende atomare Kriegsgefahr einerseits; Versuche autonom organisierte, an den eigenen Bedürfnissen orientierte Lebenszusammenhänge aufzubauen, individuelle Selbstgestaltungs- und politische Partizipationsmöglichkeiten auszuweiten, andererseits: das sind die Themen, die in den gegenkulturellen und politischen Protestbewegungen … im Vordergrund standen“ (Brand 1984, S. 9).
Nun wäre der Einwand möglich, daß ja die neuen Protestbewegungen und ihre Themen so neu gar nicht sind. Wie auch die Frauenbewegung selbst hatten sie ihre historischen Vorläufer. Der gesamte Modernisierungsprozeß seit dem 19. Jahrhundert war vom Auftreten zivilisationskritischer Strömungen mit vergleichbaren Inhalten begleitet. In Deutschland sind hier z.B. die Lebensreformbewegung, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entstand, und die zu Beginn des 20. Jahrhunderts auftretende Jugendbewegung zu nennen:
„Die Lebensreformbewegung setzte sich aus kleineren Teilbewegungen … zusammen, deren gemeinsames Ziel – bei aller Heterogenität – in der Wiederherstellung einer die Einheit von Natur und Mensch sichernden ,natürlichen` Lebensweise über den Weg individueller Verhaltensänderung bestand. Gesunde Ernährung, Wohnen in natürlicher Umwelt, Heilung durch Naturkräfte, körperlicher Kontakt mit den Naturelementen Licht, Wasser und ein Leben in Gemeinschaft waren die Orientierungspunkte dieser spezifischen Lebensauffassung“ (Raschke 1985, S. 44).
Die Jugendbewegung suchte die „Einheit mit der Natur“ ebenfalls durch Wandern und das gemeinsame Gruppenerlebnis herzustellen. In gewisser Weise klingt hier der „sympathetische Zugang zur Natur“ wieder an, wie ihn einst die Frau/Hexe gehabt haben soll. Vermeintlich natürliche Lebensräume wurden in ebenso vermeintlichen außerindustriellen Räumen gesucht.
Es ist allerdings auffallend, daß die damaligen zivilisationskritischen Bewegungen nicht nur hinsichtlich ihrer Mitgliedschaft ein männliches Bias aufweisen, sondern auch ihr Verlangen nach einer veränderten Naturbeziehung gewissermaßen in phallisch verkehrter Form ausdrückten. So kamen in der Jugendbewegung, die ursprünglich Abstand zu Patriotismus und Deutschtümelei hatte, bald starke antisemitische, rassistische und nationalistische Strömungen auf. Die „bündische Jugend“, die aus der Jugendbewegung hervorgegangen war, forderte eine
„Umgestaltung der Nation entsprechend den Organisationsformen der Jugend. Aus der Gemeinschaft der Wandergruppe wurde auf diesem Wege die Volksgemeinschaft, aus dem Gruppenführer der Führer des Volkes. Kameradschaft, Treue und Gefolgschaft wurden militärisch überhöht und zu allgemeinverbindlichen politischen Tugenden erhoben“ (Raschke 1985, S. 49).
Die Gründe dafür können teilweise in einer epochenspezifischen Ausdifferenzierung des damaligen Mittelstandes gesucht werden, der von der Ausdehnung abstrakter Arbeit ergriffen und umgewälzt wurde. Gerade die männlichen „Verlierer“ dieser Zeit fühlten sich durch die Modernisierungsprozesse bedroht und reagierten mit „Regression“.
In der alten Friedensbewegung, die sich ab 1890 zu formieren begann, war demgegenüber der Frauenanteil relativ hoch, und es gab personelle Überschneidungen mit der Frauenbewegung (vgl. Raschke 1985, S. 42). Auch in der Frauenbewegung war allerdings zivilisationskritisches Gedankengut zu finden. Dabei wurden Vermassung, Entseelung und Versachlichung zwar als Resultate männlicher Rationalität angesehen; die Frauenbewegung wollte diesen negativen Erscheinungen mit „geistiger Mütterlichkeit“ begegnen. Diese Kritik war jedoch in manchen Texten der gemäßigten Frauenbewegung durchaus mit „völkischem“ Gedankengut versetzt. Die Kritik männlicher Rationalität war also keineswegs frei von „phallischen Identifikationen“ (Haß 1988, S. 85). Illustriert werden kann dies anhand einer Textstelle von Gertrud Bäumer aus dem Jahre 1914:
„Was hat eigentlich diese Zeit aus uns gemacht? … Wie hat sie uns verwandelt? … Die stärkste, allgemeinste, überwältigendste Erfahrung ist die Offenbarung des Volksbewußtseins in uns. Nein, wir sind keine Einzelmenschen, trotz aller trennenden Verfeinerung … heute sind wir nicht einzelne, heute sind wir nur Volk, nur Einheit des Blutes und des Stammes, der Gesinnung und der Kultur“ (Bäumer, zit. nach Haß 1988, S. 84).
Es könnte insofern die Aussage gewagt werden, daß die verdrängte Hexe auf einer bestimmten Entwicklungsstufe des wertförmigen Patriarchats um die Jahrhundertwende sozusagen in phallischer Verkleidung wiederkehrte, selbst in der Frauenbewegung. Das abgedrängte Sinnliche, das gesellschaftlich in die Frau gepackt wurde, und um dessentwillen sie einst auf dem Scheiterhaufen gelandet war, floß zu dieser Zeit phallisch verkehrt ins Völkische, ja geradezu ins Männerbündisch-Militärische. An dieser paradoxen Verkehrung zeigt sich aber nur, daß die verdrängte Sinnlichkeit, Emotionalität und Unmittelbarkeit etc. nicht „weibliche“ Eigenschaften schlechthin darstellen. Vielmehr handelt es sich um abgespaltene Momente innerhalb des gesellschaftlich-historischen Gattungswesens, die in bizarrer Form auch auf dem anderen Geschlechts-Pol erscheinen können. Gewiß kann in diesem Zusammenhang mit einiger Plausibilität behauptet werden, daß ebenso wie die Mütterlichkeitsideologie der ersten Frauenbewegung im besonderen auch die zivilisationskritischen Strömungen seit dem späten 19. Jahrhundert im allgemeinen halfen, dem Faschismus den Boden zu bereiten (obwohl hier im einzelnen differenziert werden müßte, um falsche Pauschalisierungen zu vermeiden). Aber nicht die Thematisierung des gesellschaftlich-historisch Verdrängten schlechthin war von Übel und führte in die Katastrophe, sondern die bewußtlose, phallisch pervertierte Form, in der dies geschah.
Vor diesem historisch reflektierten Hintergrund müßte diskutiert werden, wenn in den „neuen sozialen Bewegungen“ schon seit den 70er Jahren Blut-und Boden-Elemente gesichtet und kritisiert wurden, so auch an feministischen Konzepten. Diese Kritik wird unscharf und falsch, wenn sie selber in falscher Unmittelbarkeit weder die patriarchale, wertförmige Struktur als solche noch deren historische Entwicklung einbezieht. Daß das Einklagen von Natur und Sinnlichkeit bis zum Faschismus noch in phallisch verkehrter Form erscheinen konnte, hängt m.E. damit zusammen, daß damals das männliche Prinzip der abstrakten „Arbeit“ noch im Aufstieg begriffen war. Wenn die Abspaltungen entlang der Mann-Frau-Beziehung seit den 70er und 80er Jahren erneut gesamtgesellschaftlich hervorbrechen, so ist dies mittlerweile aber mit dem Obsoletwerden der abstrakten „Arbeit“ selbst verbunden.
Aus dieser veränderten historischen Situation ergeben sich trotz ähnlicher Inhalte wichtige Unterschiede zwischen den damaligen und den heutigen zivilisationskritischen Strömungen. Im Gegensatz zu ersteren zeichnen sich die neuen Bewegungen am Ende des 20. Jahrhunderts gerade durch scharfen Antirassismus und Antinationalismus aus; ihre Wertpräferenzen betonen Selbstverwirklichung und Gleichberechtigung; autoritäre Führerstrukturen können sich (trotz ihres gelegentlichen Auftretens etwa in Psychosekten) viel weniger durchsetzen; auch der numerische Frauenanteil ist überall sehr hoch. Insgesamt haben die neuen Bewegungen wohl eher eine „weiche“ Schlagseite im Gegensatz zu den früheren. Alle diese Unterschiede können nicht einfach ignoriert werden.
Ebenso falsch wäre es, die Irrationalität sowohl in den früheren wie in den heutigen zivilisationskritischen Bewegungen bloß von einer aufklärerisch-rationalistischen Warte aus (und insofern wieder „männlich“) zu kritisieren, also das Kind mit dem Bade auszuschütten. Denn in dieser Irrationalität kommt eben die abgespaltene und deshalb dunkle „andere Seite“ der patriarchalen Wertvergesellschaftung und somit des männlichen Rationalismus und der männlichen Vernunft selbst zum Ausdruck. In verzerrter Form bergen die zivilisationskritischen Bewegungen insofern Wahrheitsmomente, als sie einen irrationalen, unmittelbaren Protest gegen die „betriebswirtschaftliche Vernutzungslogik“ und die abstrakte „Mittelbarkeit“ des Geldes darstellen. Der Faschismus zeigt allerdings auch, in welche Bahnen ein derart bewußtloser, verzerrter Protest gelenkt werden kann. In ihrer falschen Unmittelbarkeit enthalten diese Bewegungen möglicherweise immer ein Potential zur Barbarei, auch wenn sich dies heute in anderer Gestalt als vor der Jahrhundertmitte zeigen würde.
Es kann also nicht darum gehen, den zivilisationskritischen Bewegungen einfach zu huldigen, auch in ihrer heute veränderten Form nicht. Ein plattes „Zurück zur Natur“ ist nicht nur unmöglich, es wäre eben auch reaktionär und barbarisch. Das heuristische Konstrukt „Verdrängung von innerer und äußerer Natur“, das zur Kennzeichnung der patriarchalen Struktur durchaus geeignet ist, muß selber historisch begriffen werden. Der Mensch (und zwar der Mann ebenso wie die Frau) ist Teil der Natur. Die Aneignung dieser scheinbar banalen Erkenntnis ist heute dringender denn je. Dennoch gibt es Natur schlechthin insofern nicht, als die Vorstellungen, die sich darum ranken, immer einen kulturell-historischen Charakter aufweisen. Das Rad der Geschichte kann nicht einfach „zurückgedreht“ werden. Die patriarchale abendländische Kultur brachte in ihrer Entwicklung nicht nur Destruktionspotentiale mit sich, sondern auch Fortschrittsmomente in einem durchaus positiven Sinne, etwa eine Erweiterung der Bedürfnisse, medizinische Verbesserungen usw. Deshalb kann das Ziel der Kritik nicht sein, hinter das erreichte zivilisatorische Niveau wieder zurückzufallen. Insofern stellen die platt zivilisationskritischen Strömungen auch in ihrer heutigen veränderten Form bestenfalls nur ein Durchgangsstadium dar. Aber diese Veränderung in den Präferenzen der neuen sozialen Bewegungen könnte eine Chance oder ein Anhaltspunkt dafür sein, statt nach rückwärts endlich über das wertförmige Patriarchat hinauszugehen.
Die Momente gesellschaftlicher Reproduktion, die im wertförmigen Patriarchat an „die Frau“ delegiert wurden, enthalten „schon immer“ die essentiellen Problemlagen, wie sie im Endstadium der Wertvergesellschaftung unabweisbar und offen sichtbar auftauchen. Möglich wird diese Erkenntnis aber erst heute. Denn in der bisherigen Geschichte konnten bislang zwar alle möglichen Disparitäten problematisiert werden: das Verhältnis Herr-Sklave, Grundherr-Leibeigener, Kapitalist-Proletarier; bezeichnenderweise aber lagen diese alle auf der Ebene Mann-Mann. Erst nach der Mitte des 20. Jahrhunderts konnte die bis dahin verdeckte Basisproblematik des wertförmigen Patriarchats, die Abspaltung entlang der Mann-Frau-Beziehung, in den Blick geraten. Erst jetzt geht es ans Eingemachte, weil die patriarchalen Mechanismen der Wertvergesellschaftung sich notwendig auf allen Ebenen ad absurdum führen müssen. Zwar stand die „Frauenfrage“ als vermeintlich isoliertes Problem bereits im vorigen Jahrhundert auf der Tagesordnung, sie konnte damals aber noch (vor allem durch die „Klassenfrage“) auf einer niedrigeren Entwicklungsstufe der Wertvergesellschaftung in die zweite Reihe verwiesen werden. Erst seitdem die alte Klassenfrage in den Hintergrund rückt und sich als immanent bleibendes Problem des wertförmigen Patriarchats erweist, kann das Patriarchat als solches und damit der Wert als solcher ins Zentrum der Kritik rücken.
Gewiß befinden sich die neuen Protestbewegungen in ihrer bisherigen Form falscher Unmittelbarkeit (der wohl keine Träne nachgeweint werden muß) schon jahrelang im Niedergang und haben sich teilweise verflüchtigt. Ihre Inhalte diffundierten in die Gesamtgesellschaft hinein, damit einher ging eine weitgehende Entradikalisierung. Es ist jedoch mehr als wahrscheinlich, daß die Themenfelder, derer sie sich annahmen, auch künftig wieder soziale Bewegungen hervorrufen werden. Denn die Ökologieproblematik, die Friedensproblematik und die Beziehungsproblematik zwischen den Geschlechtern werden sich ebenso verschärfen wie die ökonomische Krise der abstrakten „Arbeit“ im Weltmaßstab, je mehr der „Kollaps der Modernisierung“ (Kurz 1991), je mehr die Krise des wertförmigen Patriarchats sichtbar wird.

13.

„Der Wert ist der Mann“, nicht der Mann als biologisches Wesen, sondern der Mann als historischer Träger der wertförmigen Versachlichung. Es waren nahezu ausschließlich Männer, die als Initiatoren und Macher der Wertvergesellschaftung auftraten. Sie setzten, freilich ohne es zu wissen, fetischistische Mechanismen in Gang, die ein immer stärkeres Eigenleben hinter ihrem Rücken (und natürlich auch dem der Frauen) zu führen begannen. Weil die Frau in diesem Prozeß als das objektive Gegenwesen zum abstrakten „Arbeiter“ gesetzt war, das „weibliche“ Unterstützungsleistungen im Verborgenen und in inferiorer Position zu erbringen hatte, ist die wertförmige Fetisch-Konstitution schon an ihrer Basis geschlechtlich asymmetrisch besetzt und wird dies bis zu ihrem Untergang bleiben. Heute scheint der Zeitpunkt erreicht, an dem dieses Ende historisch näherrückt, weil der Mann seiner selbstgeschaffenen Monster und damit seiner selbst buchstäblich nicht mehr „Herr“ wird. Der Mann erscheint so als Zauberlehrling, nur daß mittlerweile kein patriarchaler Meister mehr kommt, der „es“ richten könnte.
Georg Simmel war ein Mann, der schon Anfang unseres Jahrhunderts kritisch bemerkt hat, daß „unsere“ (offizielle) Kultur asymmetrisch männlich geprägt ist. Wie sehr dabei der männliche Sozialcharakter die abstrakte „Arbeit“ zum Zentrum hat, bringt Simmel essayistisch-zugespitzt auf den Punkt:
„… die Spezialisierung, die unsere Berufe und unsere Kultur überhaupt charakterisieren, ist ganz und gar männlichen Wesens. Denn sie ist keineswegs etwas bloß Äußerliches, sondern ist nur möglich durch die tiefste psychologische Eigenart des männlichen Geistes: sich zu einer ganz einseitigen Leistung zuzuspitzen, die von der Gesamtpersönlichkeit differenziert ist, so daß das sachlich-spezialisierte Tun und die subjektive Persönlichkeit, jedes gleichsam ein Leben für sich leben. Alle weit getriebene Arbeitsteilung bedeutet die Lösung des Subjekts von seiner Leistung, diese wird in einen objektiven Zusammenhang hineingegeben, sie fügt sich den Anforderungen eines unpersönlichen Ganzen, während die eigentlich subjektiven und inneren Bewegungen des Menschen eine eigene Welt bilden und sozusagen eine Privatexistenz führen“ (Simmel 1985, S. 162).
Zwar sind heute längst nicht mehr nur Männer in die Sphäre der abstrakten „Arbeit“ eingebunden. Aber die patriarchale Basis-Voraussetzung des Wertverhältnisses ist damit nicht aufgelöst, sondern nur prekär und konfliktträchtig geworden. Trotz aller Erwerbstätigkeit hat die abstrakte „Arbeit“ für Frauen bis heute nicht dieselbe identitätsstiftende Macht wie für Männer. Es zeigt sich, daß der Fetischismus der „Arbeit“ als „tautologischer Selbstzweck“ und die damit gesetzten Erfolgskriterien geradezu in der Persönlichkeit des einzelnen Mannes verankert sind. Das gilt natürlich besonders für die Träger der politisch-ökonomischen und kulturellen Institutionen, nicht zuletzt für den männlichen Theoretiker (weswegen die weiblichen Karrieren gerade in diesen Bereichen einem besonders harten Anpassungsdruck unterliegen).
Die Aufspaltung: hier sachlich-spezialisiertes Tun, das in jenen überpersönlichen Gesamtzusammenhang hineingegeben wird, dort die davon getrennte subjektive Persönlichkeit, die sich in einer „Privatsphäre“ aufhält, hat geradezu auf der Ebene der gesellschaftlichen Formbestimmung ihre direkte Entsprechung. Denn ebenso, wie der Mann in seiner sachlich-spezialisierten Tätigkeit von sich als persönlichem Subjekt abstrahiert, so sind die produzierten Waren als „Gesellschaftsdinge“ keine sinnlich-stofflichen Gegenstände, sondern nach Marx „gespenstische“ Abstraktions-Gallerten. Hier wie dort fällt die sinnliche Komponente aus der Gesellschaftsbeziehung heraus, das subjektiv-empirische Substrat wird ausgegrenzt. Simmel geht übrigens sogar so weit, freilich ohne diesen Zusammenhang in den analytischen Rahmen einer Wertkritik zu stellen, Momente von „Entselbstung“ im männlichen Individuum auszumachen. Dabei deutet er an, welchen „neurotischen Gewinn“ gewissermaßen diese Entselbstung des Mannes abwirft: Macht und (vermeintliche) „Souveränität“ (vgl. Simmel 1985, S. 207).
Simmel nimmt freilich die bestehenden Geschlechtsunterschiede, nicht nur die biologischen, wiederum als „naturgegeben“ an. Im Gegensatz zum gespaltenen, nicht-identischen Mann sieht er die Frau fast schon als das „an sich“ vollere Individuum, das durch die industrielle Entwicklung seiner Einflußmöglichkeiten beraubt wurde. Damit verbaut er sich jede kritische Auflösung der asymmetrischen, fetischistischen Geschlechtsbeziehung. Trotz seiner brillanten Beschreibung der Geschlechterbeziehung, wie sie sich zu Anfang des 20. Jahrhunderts zeigte, sieht er (sicher auch zeitbedingt) nicht, daß die zugeschriebenen Fähigkeiten, Eigenschaften und Verhaltensweisen von Männern und Frauen Produkte einer langen historischen Entwicklung des wertförmigen Patriarchats sind. Die Frau ist nicht das „vollere Individuum“, sondern nur die andere, inferior gesetzte Seite der patriarchalen Abspaltung, und deshalb ein mindestens genauso reduziertes Wesen wie der Mann.
Erst vor diesem strukturell und historisch ausgeleuchteten Hintergrund kann deutlich werden, wie falsch es ist, Frauen in ihrem gewordenen So-Sein zu affirmieren und gar ihre Reduziertheit zur gesellschaftlichen Alternative umzudefinieren, wie dies selbst bei manchen feministischen Strömungen der Fall ist. Insbesondere Christina Thürmer-Rohr hat in den Analysen zu ihrer „Mittäterschaftsthese“ herausgearbeitet, wie sich die Entfremdung der Frau darstellt. Sie kritisiert dabei die immer wieder sozialisationsbedingt durchbrechende Bereitschaft von Frauen, sich mit der patriarchalen Realität durch die Identifizierung mit ihrem reduzierten Dasein zu arrangieren (vgl. Thürmer-Rohr 1989, S. 143 ff., und dieselbe 1987, S. 42) (Auch Heidemarie Bennent kritisiert in diesem Zusammenhang Emanzipationsvorstellungen wie etwa die von Marcuse oder Richter, die auch noch in neuerer Zeit in „der Frau“ ein weniger entfremdetes Wesen als den Mann erblicken und ihr in letzter Instanz beinahe schon die Errettung der Menschheit zumuten. Dabei benennt sie die negativen Seiten des traditionellen weiblichen Sozialcharakters. Schlagwortartig sind dies im wesentlichen: Sensibilität, die nur im Nahbereich des Privaten ihren Platz hat, nach dem Motto: das Hemd ist mir näher als der Rock, bei gleichzeitig ungenügender Ausbildung der intellektuell-vernunfthaften Seite; ausgeprägtes Konsumverhalten, womit der Ausschluß aus dem öffentlichen Geschehen kompensiert werden soll; Verzicht auf eigene Ansprüche („Selbstlosigkeit“), um die Entfremdung des Mannes in der Arbeitssphäre auszugleichen; Neigung zum Konservativismus und zur Bejahung des Bestehenden durch die Abkapselung der Frau und aufgrund der nur mangelhaften Ausbildung ihrer intellektuellen Fähigkeiten (vgl. Bennent 1985, S. 227 ff.). Die Verherrlichung des weiblichen Sozialcharakters als vermeintliche Alternative übersieht zudem völlig, daß er durch den sozialen Wandel der letzten Jahre selber doppelbödig geworden ist.). Allerdings muß m.E. hervorgehoben werden, daß die ihrerseits neurotischen „Vorteile“, die Frauen aus ihrer Rolle ziehen könnten, durch die Möglichkeit weiblicher Rollendistanz heute konterkariert werden. Die Frauen sind es, die im objektiv gesellschaftlich entstandenen Geschlechterkonflikt immer wieder die Initiative ergreifen, wie die in vielfältigen Formen sich entwickelnde Frauenbewegung zeigt.
Die vom Mann in dominierender Position in Gang gesetzten und in Gang gehaltenen Mechanismen, die sich hinter seinem Rücken verselbständigt haben, bringen es so schließlich mit sich, daß er seine eigene „Kastratorin“ mitproduziert. Das wertförmige Patriarchat war gezwungen, sich ein Refugium zu schaffen, wohin es sich zu seinem Selbsterhalt vor sich selbst zurückziehen konnte: die abstrakte Privatheit der Familie, immer noch der bevorzugte Wirkungskreis der Frau. Es sind nun diese vom Mann bewußtlos hervorgebrachten Mechanismen selbst, die dieses Refugium derart prekär machen, daß es seines (pathologischen) „Behagens“ verlustig geht, und die Frauen aus der Rollendistanz heraus dazu veranlaßt werden, an den Gitterstäben zu rütteln. Denn ihre Einbeziehung in die abstrakte „Arbeit“ selbst bedeutet ja nicht nur neue („männliche“) Entfremdung, sondern gleichzeitig auch stärkere Unabhängigkeit gegenüber der bisherigen traditionellen Rolle.
Gleichzeitig droht auch von der bisher identitätsstiftenden abstrakten „Arbeit“ selber „Kastrationsgefahr“. Denn die in den letzten beiden Jahrzehnten einsetzende Rationalisierungswelle durch neue Technologien und die Globalisierung der Märkte trifft ja zwar in erster Linie, aber eben nicht nur erwerbstätige Frauen, sondern zunehmend auch Männer. Da es sich hier nicht mehr bloß um eine „zyklische“, sondern um eine strukturelle Arbeitslosigkeit handelt, wird auch in dieser Hinsicht eine neue Qualität erreicht. Gleichzeitig tritt subjektiv wie objektiv (ökologische Krise) die Sinnlosigkeit und Zerstörungskraft der abstrakten „Arbeit“ zutage. Die technologische und strukturelle Entwicklung selbst macht also gerade jenes Merkmal zunehmend obsolet, das die männliche Identität im wertförmigen Patriarchat vor allem konstituiert. So werden auf allen Ebenen auch die Männer gezwungen, ihre traditionelle Identität zu überdenken, sowohl subjektiv-persönlich als auch gesamtgesellschaftlich. Abstrakte „Arbeit“ kann dann nicht mehr das gesellschaftliche Feld sein, an dem sich männliche Identität ausrichtet. Tatsächlich stellt die zumindest ansatzweise schon existierende Männerbewegung die bisherigen identitären Bezugspunkte in Frage.
Es kann also nicht darum gehen, die in der „Frauenfrage“ enthaltenen gesellschaftlichen Problemlagen abermals bloß ins abstrakt „Prinzipielle“, ins Männlich-Universalistische zu ziehen. Die vielfach (so z.B. von Soziologen wie Ulrich Beck) auch neuerdings wieder beklagte „Entsinnlichung“ der Verhältnisse kann weder adäquat begriffen noch kritisiert werden, wenn nicht das Basisproblem der patriarchalen Abspaltungen, das die wertförmige Gesellschaft kennzeichnet, ins Zentrum der Kritik rückt. Die heutigen Problemlagen der Gesamtgesellschaft sind, wie gezeigt, das Produkt der langen patriarchalen, christlich-abendländischen Geschichte der Wertvergesellschaftung. Diese obsolet gewordene Form aber kann nicht überwunden werden, ohne daß die männliche Identität gebrochen wird. Jeder (offene oder klammheimliche) Versuch, sich subjektiv wie theoretisch dieser Forderung zu entziehen und über die Krise des Werts den Mantel der Geschlechtsneutralität zu breiten, ist zum Scheitern verurteilt.
Daraus, daß die „Frauenfrage“ alles andere als eine „Nur-Frauenfrage“ ist, ergibt sich andererseits, daß eine Perspektive aufgegeben werden muß, in der die (soziologisch verstandene) „Gruppe“ Frau bloß als „Interessensubjekt“ neben andere definierte soziale Gruppen gestellt und sie so als „Randgruppe“ oder Quasi-“Klasse“ (bzw. Klassen-Ersatz für altmarxistisch Inspirierte) behandelt wird. Dies nicht nur deshalb, weil Frauen schlicht die andere Hälfte der Menschheit sind (was an sich schon Grund genug wäre), sondern weil in der Frauenfrage heute die krisenhafte Gesamtproblematik der Gesellschaft zum Ausdruck kommt. Denn die soziale und ökologische Weltkrise ist das Produkt der heute nur noch destruktiven „Entsinnlichungspotentiale“ der Wertform; diese aber resultieren ihrerseits aus dem patriarchalen Abspaltungsmechanismus, der dem ganzen Verhältnis historisch und strukturell zugrunde liegt.
Um zu einer anderen, „sinnlichen Vernunft“ und zu einem entsprechenden Gesellschaftsverhältnis zu kommen, das nicht mehr warenförmig strukturiert ist, wäre es also nötig, über die bisherige Zivilisation hinauszugehen und die patriarchalen Abspaltungen gewissermaßen auf der erreichten zivilisatorischen Höhe der Weltgesellschaft wieder „hereinzuholen“ in das Gattungswesen. Um der Krise produktiv begegnen zu können, müßte sich eine „feministische Linke“ konstituieren, die sich des Abspaltungsmechanismus‘ subjektiv-persönlich wie objektiv-gesamtgesellschaftlich bewußt ist. Ein Feminismus in diesem Sinne kann es sich nicht mehr leisten, allein auf Frauen und die Frauenbewegung beschränkt zu bleiben. Männer wie Frauen müssen einsehen, daß und wie „unsere“ Gesellschaft patriarchal-wertförmig bestimmt ist.
Das schließt nicht aus bzw. es bleibt sogar dringend nötig, daß sich Frauen auch weiterhin selbständig organisieren, oder Männer sich in der Männerbewegung über sich selbst klarzuwerden versuchen. Denn das Patriarchat steht uns ja nicht nur äußerlich „mechanismenhaft“ gegenüber, sondern wir selber, Männer und Frauen, sind das Patriarchat; und der unmittelbare Geschlechterkampf ist ja ein zentrales Moment seiner Krise. Darüberhinaus aber ist ein feministischer Kampf beider Geschlechter gegen die gesamtgesellschaftlichen, verobjektivierten und versachlichten Daseinsformen der wertförmigen patriarchalen Abspaltung notwendig. Die Aufhebung des Patriarchats ist gleichzeitig die Aufhebung der fetischistischen Warenform, weil dieser Form die patriarchale Abspaltung zugrunde liegt. Das revolutionäre Ziel wäre also eine höhere Stufe der Zivilisation, auf der Männer und Frauen jenseits des Fetischismus und seiner geschlechtsspezifischen Zuschreibungen ihre Geschichte selber machen können.

Roswitha Scholz